Una mirada profunda al acaparamiento de tierras para la agroindustria en Papúa | Entrevista

Sophie Chao es investigadora asociada posdoctoral en la Universidad de Sydney. Su trabajo se concentra en los impactos de la agroindustria en los pueblos y entornos de las regiones de Asia-Pacífico y Melanesia. Para su doctorado, pasó un año viviendo con los marind-anim de Merauke, un distrito en las tierras bajas del sur de la provincia indonesia de Papúa que ha sido un centro importante para el desarrollo de plantaciones. Antes de esto, trabajó para el Forest Peoples Programme, una organización sin fines de lucro con sede en el Reino Unido, que busca que las empresas privadas y los gobiernos respeten los principios internacionales de derechos humanos en el desarrollo de plantaciones.

La relación entre los pueblos indígenas, el estado y las compañías de plantaciones en Papúa –y Merauke en particular– es tensa. El gobierno ha determinado que en el distrito se produzca azúcar, madera y aceite de palma. Los papúes indígenas dependen en gran medida del bosque que está siendo destruido para ser reemplazado por estos cultivos. Muchos expresan un deseo de “desarrollo”, pero están perdiendo sus fuentes de alimentos y agua limpia sin ninguna mejora en sus vidas. La investigación de Chao muestra la causa subyacente de este conflicto y las formas en que los papúes experimentan un mundo que cambia rápidamente.

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En noviembre de 2018, Mongabay y The Gecko Project, junto con la revista Tempo de Indonesia y Malaysiakini, publicaron una investigación que expone la oscura historia detrás de un gran proyecto de plantación de aceite de palma en el distrito de Boven Digoel, al norte de Merauke. Los papúes, cuyas tierras han sido anexadas por este proyecto, apenas comienzan a sentir los impactos a medida que comienza la deforestación a gran escala. Hablamos con Chao para obtener una visión más profunda de las complejas tensiones entre la cultura y la visión del mundo de los pueblos indígenas del sur de Papúa y la agricultura industrial que se les impone.

El Proyecto Gecko y Mongabay: la cultura indígena de Papúa está estrechamente relacionada con el mundo natural. ¿Es esto algo que crees que es particularmente fuerte dentro de Papúa, en comparación con el resto de Indonesia?

Sophie Chao: esta extensión del sentimiento, agencia, o  voluntad hacia los animales, o en algunos casos hacia las plantas, se encuentra en una amplia gama de sociedades indígenas en Indonesia, por diferentes que sean sus historias y geografías. Parece ser un motivo recurrente. El bosque para los marind y para muchos otros grupos –incluidos los dayaks con los que trabajé en Kalimantan [la parte indonesia de Borneo]– es una ecología sensible o una ecología de seres, algunos de los cuales son humanos y otros no. Sin embargo, participan en la configuración de este espacio dinámico, que es el bosque, de manera que trasciende al ser humano. Los marind creen mucho en los espíritus, estos seres creadores ancestrales que se manifiestan dentro de las plantas y los animales dentro del paisaje. El bosque es una especie de libro de historia viva, animado por estos espíritus y por sus manifestaciones en animales y plantas.

¿Cómo estos sentimientos, esta sensación de estar conectado con la naturaleza, influyen en su percepción de las empresas de plantaciones que invaden y en muchos casos anexan sus tierras?

Muchas de las comunidades con las que trabajé han cedido sus tierras a corporaciones de palma aceitera. Algunos han firmado contratos entregando las tierras de otros clanes en su nombre sin su consentimiento. Es muy desordenado. Parte de esto es que esta dependencia del bosque está disminuyendo a la luz de la deforestación y la expansión de monocultivos. Otra forma indígena a través de la cual las personas entienden los impactos ambientales negativos de la expansión de la palma aceitera (contaminación del agua, la bruma, efluentes tóxicos del molino, etc.) es como una retribución por parte de estos espíritus de plantas y animales por su fracaso, por el fracaso de los marind para protegerlos de la palma aceitera, de estas fuerzas externas destructivas. La gente usa la explicación  de que es un paisaje que se ha desecado. Los fluidos que dan vida, que abarcan el agua de los ríos, la humedad del suelo, la sangre, la savia, de animales y plantas, se han agotado. Los cuerpos de las personas se secan, al igual que los ríos. Los cocodrilos y los peces se emborrachan con el veneno que proviene del molino: los pesticidas y los fertilizantes. Muchas veces, cuando le preguntaba a los marind cuál era el peor impacto de la expansión de la palma aceitera, decían que la palma aceitera mata el bosque. O la palma aceitera mata al sagú, en particular. Esta planta que es central para la cosmología de los marind, su fécula constituye un alimento básico y, por lo tanto, la destrucción del sagú y el bosque tiene implicaciones para los medios de subsistencia de los marind.

¿Por qué crees que el proceso se vuelve tan complicado cuando las empresas entran en estas tierras indígenas? ¿Se debe a la falta de proceso para decidir de quién son los derechos y dónde deciden si aceptan la empresa o no?

La falta de información es un problema enorme. Las personas firman contratos cuando no tienen idea de cuáles son las implicaciones legales. No se explican las posibles consecuencias negativas. Algunos de ellos creen que la tierra les será devuelta cuando expire la licencia. No tienen idea de que la tierra se convierte automáticamente en tierra estatal [cuando caduca una licencia de plantación]. La mayoría de las veces las personas no tenían idea de esto. Hay una gran escasez de información.

Una de las cosas que ha hecho que sea muy difícil para los marind rechazar estos acuerdos de tierras es que las compañías son muy conscientes de la importancia de la reciprocidad y el intercambio entre los marind. Y es algo en realidad que pasa hasta en el otro lado del Pacífico, y en Melanesia. La idea es que si alguien te da un regalo, no puedes rechazarlo y debes corresponder. Entonces, las compañías organizan estos rituales de sacrificio de cerdos, dan 4×4, organizan fiestas, etc., y eso crea una sensación de endeudamiento y obligación por parte de la comunidad, que luego encuentra muy difícil no entregar la tierra como un intercambio, como algo en retorno a estas empresas. Una vez más, esta comprensión bastante incisiva del valor del intercambio en la sociedad melanesia me dice que saben lo que están haciendo. Hay alguien que entiende estos valores, estas normas, estas costumbres en el lado corporativo. Eso definitivamente crea un problema.

Esas son algunas de las principales razones por las que existe esta fragmentación de la comunidad. Por supuesto, existe la  situación predominante de persuadir a las personas con alcohol, llevarlas a la ciudad, con la prostitución, etc. Hubo varios casos en los que hombres de las comunidades donde yo trabajaba habían sido acosados ​​con alcohol y terminaron acostándose con prostitutas. Todo había sido filmado, y luego este material se usó como chantaje. Existen ese tipo de estrategias más inmediatas.

En el caso que observamos en Boven Digoel, cuando la compañía llegó a las comunidades les dijeron que prepararan cerdos para el sacrificio en una ceremonia. Luego, cuando regresaron, entregaron un montón de dinero en efectivo. Le entregaron sobres a cada clan con una gran cantidad de dinero. Muy arbitrariamente. Usaron el término tali asih para describir el pago. Sin embargo, las comunidades estaban confundidas sobre para qué era el dinero. Parece que lo que estaba sucediendo era que les estaban obligando a algún tipo de ceremonia de intercambio de regalos para forzar esta reciprocidad. Fue un momento clave en la historia de este proyecto. ¿Sabes qué significa tali asih para ellos?

Mis interlocutores estaban muy confundidos sobre este concepto de tali asih. En parte porque parecía usarse indistintamente con ganti rugi [una tarifa por destruir sus cultivos existentes], compensación, uang ketuk pintu [“dinero que llama a la puerta”], un pago, sewa hargaan [alquiler], kontrak sewa [arrendamiento]. La lista sigue y sigue. Y no está claro cuál es exactamente la diferencia. ¿Es esto una muestra de buena voluntad? ¿Un regalo para abrir puertas? ¿Es un regalo? ¿Hay una expectativa de retorno? El uang ketuk pintu, literalmente, significa el dinero que traes cuando tocas a la puerta. Por lo tanto, sugiere una invitación a una relación social. Pero en la mayor parte, las personas se sentían en una posición de pensar que necesitaban corresponder. Y la única forma en que sabían, lo único en lo que las compañías parecían interesadas era en la tierra. Por lo tanto, existe una gran falta de claridad sobre el significado de estos términos.

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En este momento estoy escribiendo algo sobre “rituales fallidos”. A los antropólogos les encanta escribir sobre rituales en sociedades no occidentales, particularmente en las indígenas. Sin embargo, pocos antropólogos han escrito sobre rituales que fracasan o rituales que son problemáticos precisamente porque funcionan. Y cómo las corporaciones están cooptando costumbres a través de estos sacrificios de cerdos, etc. Y las personas se ven obligadas a participar en sus propias prácticas, que están siendo adaptadas por estos actores externos o “chamanes corporativos”, si así lo desean. Y el problema es que, aunque estos actores corporativos no son marind, no son expertos en rituales, ni están relacionados con los marind, igual pueden llevar a cabo estos rituales. Y el problema es que estos rituales funcionan. La gente se cura. La gente sana. Entonces es muy problemático. “Están utilizando nuestras normas, nuestros valores, no son marind, y está funcionando (…) entonces, ¿son chamanes? ¿Tienen estas fuerzas o poderes que pensamos que eran nuestra prerrogativa? Y si es así, ¿cómo lidiamos con eso?”. Es fascinante la forma en que puede suceder la reinvención de la tradición, y puede ser manipulada y explotada para servir a usos muy diferentes. Y puede forzar de forma eficaz a las personas a participar en estas reinvenciones subvertidas de la tradición.

Lo que sucedió en Boven Digoel fue un poco como una granada de mano. Ese parece ser el suceso a raíz del cual explotaron las cosas en los clanes. Había mucha sospecha sobre quién obtuvo qué y para qué era. Tienen muy claro que antes de ese entonces eran bastante pacíficos, pero después, literalmente, en algunos casos llegaban a peleas de puños. ¿Podrías hablar un poco sobre el impacto en el tejido social?

Hay un gran problema intergeneracional en muchas de las comunidades en las que estaba trabajando. Ese nivel de relación social se está desmoronando. Funciona en ambas direcciones. Algunos de los ancianos que insisten en que el bosque debe preservarse frente a la generación más joven que busca progresar, cambiar a la modernidad, a la riqueza material, al acceso a las ciudades. Acceso al mundo moderno. Existe esa tensión intergeneracional. Luego también lo tiene en la otra dirección, donde hay jóvenes marind educados (maestros de escuela, enfermeras, por ejemplo) que critican profundamente a los ancianos que también están entregando sus tierras sin comprender los términos de los contratos, las implicaciones legales. [Los jóvenes dirían] a quienes siguen operando en este marco de reciprocidad, “eso funciona bien entre los marind, pero no estás tratando con los marind aquí. Necesitas cambiar, nuestra cultura necesita cambiar y adaptarse porque estamos tratando con un tipo de audiencia muy diferente, que no corresponde de la misma manera, que no entiende la reciprocidad de la misma manera”. Así que algunos de estos jóvenes están optando y presionando por una especie de transformación en la cultura marind como una forma de sobrevivir a estos nuevos tipos de fuerzas y actores que están afectando la vida cotidiana.

Hemos visto mapas del territorio del clan producidos por la compañía (dentro de su concesión). El mapa muestra pequeñas parcelas de tierra que los auyu [un grupo indígena en Boven Digoel] supuestamente le han cedido a la compañía, que por supuesto son perfectas líneas cuadradas. Anteriormente has escrito sobre la complejidad de mapear la tierra marind, donde tienen un concepto mucho más complejo de la naturaleza y el espacio. ¿Podrías decir cómo se vería un mapa del territorio del clan que se produjera con precisión?

Dependería de la temporada. Dependería de qué clan esté haciendo el mapeo. Sería un mapa en 3D. Sería un mapa que tiene un sonido de acompañamiento. Tendría que ser un mapa abierto a revisión, lo que de cierta forma va en contra de la idea de un punto de vista de GPS, aéreo, supuestamente objetivo, de arriba hacia abajo de objetos y lugares relativamente estáticos. Sin embargo, tendría que ser un mapa abierto a revisión. Cuando las relaciones de las personas con otros clanes cambian, quieren que se muevan los puntos GPS. Ya sea más cerca o más lejos. Cuando ocurren sucesos afortunados o auspiciosos en el bosque que involucran animales particulares que pertenecen a otro clan, nuevamente los límites tienen que cambiar. Entonces, estas tecnologías cartográficas tendrían que incorporar la fluidez para acomodar una forma multisensorial de percibir el mundo, lo que implicaría sonido. Un mapa que pudiera representar el movimiento. No sé si las superposiciones de diferentes mapas ayudarían. Uno de los mayores problemas que tuvimos fue que las personas seguían el movimiento de los animales, porque el movimiento de los animales les ayuda a trazar o identificar sus propios límites. Debido a que muchos de ellos siguen los patrones de migración o alimentación, los movimientos de apareamiento de los animales, y estos también están inscritos en el mito. Entonces, diferentes mapas que representan los movimientos de diferentes especies a través del paisaje. Por lo tanto, tendrían que ser mapas que estén abiertos al cambio y que incorporen sonido.

Entonces, ¿sería correcto decir que tales mapas tienen que reflejar una relación mucho más compleja con la naturaleza que nosotros?

Absolutamente. Recuerdo haberle preguntado a uno de mis informantes, ¿de qué tratan los mapas? ¿Qué es un mapa? Y él dijo: “Canciones e historias”. Fui con una mentalidad activista, hagamos un mapa del territorio, esta será una evidencia realmente importante. [Y en vez de eso] di vueltas básicamente mapeando sonidos de pájaros. Y escuchar estas historias increíblemente maravillosas y prolongadas sobre estos animales, de dónde provienen, qué relaciones les pertenecían. Así canciones: humanos y aves. Historias: humanos y aves. Lo que a su vez condujo a todo tipo de otras narrativas: eventos, mitos, etc. Es un proceso muy conmovedor. Tanto en el sentido de que se trata de mapear el movimiento, como de que es muy conmovedor para las personas que lo hacen. Porque se trata tanto de lo que se está mapeando como la persona que hace el mapeo. El individuo que está haciendo esta cartografía se compromete en el proceso. Él o ella producirá un mapa que está inherentemente conformado por sus relaciones con lo que se está mapeando. Entonces, para ellos, adoptan la subjetividad del mapeo. Esta idea de la perspectiva de arriba hacia abajo tiene muy poco sentido.

¿Crees que tienen algún medio para rechazar u oponerse a estas concesiones de tierras? ¿Depende por completo de una empresa o un gobierno que les dé una opción genuina para optar por participar o no, y que no está disponible en este momento?

En realidad, es realmente difícil negar el consentimiento en este contexto particular. Los militares están allí, haciendo esta sosialisasi [socialización]. Las personas tienen muy pocas opciones, el tipo de presiones que enfrentan son enormes. Y luego hay retribuciones sobre las personas que se dedican a la defensa de los derechos sobre la tierra. Tanto en términos de acoso psicológico y físico, la confiscación de tarjetas de identificación, encarcelamiento extrajudicial e interrogatorios esporádicos.

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¿Cuál crees que va a ser el impacto a largo plazo?

Según tengo entendido, la tierra puede volver a los propietarios originales una vez que haya expirado el HGU [permiso de plantación de 35 años], pero solo mientras todavía practiquen su estilo de vida habitual, si siguen practicando hukum adat y la tenencia de la tierra habitual. [Entonces eso es] primitivismo forzado seguro. Sin embargo, tampoco hay forma de que estas personas puedan seguir practicando la tenencia y la subsistencia de los derechos consuetudinarios si sus tierras se han convertido en monocultivos. Entonces, una vez que el HGU expira, la posibilidad de que regrese a las comunidades es muy, muy baja. Existe una paradoja inherente en esa demanda a las comunidades de mantener de alguna manera una forma de vida tradicional en medio de estos paisajes tecnocapitalistas. Entonces, la tierra una vez cedida es muy poco probable que regrese a ellos.

Es el relieve del bosque, los marcadores naturales particulares (los árboles, los bosques de sagú) lo que en realidad actúan como marcadores de los límites terrestres entre los territorios del clan. Entonces, si el bosque se ha ido, significa que en realidad no hay más puntos de referencia para identificar qué tierra pertenece a quién en estos paisajes arrasados. Ya es bastante complejo tratar de identificar qué tierra pertenece a quién. Cuando esos marcadores físicos desaparezcan, la forma en que van a unirlos nuevamente y dividir estos paisajes completamente demolidos será un gran desafío.

Diez años después, si estos pueblos y sus bosques de sagú se han ido, el bosque se ha ido en gran medida, ¿qué piensas que sucederá? En un sentido práctico, ¿a dónde irán si no pueden obtener suficiente comida? ¿Qué pasará con su cultura?

Una de las cosas que podría suceder es que las personas se queden en la comunidad, pero que se vuelvan completamente dependientes de las dádivas gubernamentales y de la compañía. En muchas de las comunidades donde trabajaba, recibes paquetes de compensación. Muchas de las personas ya no podían cazar ni forrajear. En cambio, comían fideos instantáneos y raskin [arroz subsidiado], proporcionados por el gobierno y como “RSE” [responsabilidad social corporativa] de las empresas. Las formas alimentarias indígenas se están transformando radicalmente. Eso tiene repercusiones para la salud. La desnutrición infantil está en aumento. Estos alimentos no son nutricionales en ninguna forma. Por lo tanto, anticipo que ciertamente habrá impactos en la salud de las personas que ya no acceden a las proteínas del bosque y que ahora comen estos productos procesados ​​de muy poco valor nutricional. Sin embargo, podría ser que terminen volviéndose completamente material y financieramente dependientes de la corporación para alimentos y dinero.

Las comunidades con las que trabajé eran muy críticas de otras comunidades que consideraban que ya habían alcanzado ese nivel de mala: pereza. Solo esperando que lleguen sus fondos, solo esperando el dinero de la compañía. Es otra fuente de fragmentación, esta crítica interna. Personas que ya no están luchando, que comen de la compañía en lugar de cazar por sí mismas. Y algunas personas lo son. Algunos jóvenes marind prefieren comer arroz y fideos, ya no están interesados ​​en cazar. Prefieren estar en la ciudad y prefieren “progresar” o modernizarse, como lo dicen: maju. Sospecho que estos cambios se realizarán a lo largo de líneas generacionales. Eso es todo lo que puedo imaginar en este momento. Dependencia total o migración hacia las ciudades.

Estamos hablando de un pueblo que ahora es una minoría en sus propias tierras. La última estadística es que los marind son del 38 al 40 % de la población de Merauke. La dilución de la población es algo a lo que debemos estar atentos. Es real, está sucediendo. Entonces, quizás la erosión de la cultura irá de la mano con un verdadero agotamiento demográfico.

¿Qué cambios realistas podrían ocurrir para mejorar la situación de los marind y otros indígenas papúes?

A nivel comunitario, creo que es clave desarrollar capacidades. Esto implicaría aumentar el acceso de las comunidades a los mecanismos de reparación nacionales e internacionales, y su conocimiento de sus derechos en virtud del derecho nacional e internacional, particularmente a sus tierras y medios de vida. Sin embargo, estas iniciativas también tendrían que ir acompañadas de una reforma legal que armonizaría las leyes nacionales con los requisitos del derecho internacional. Hay una brecha entre estos dos sistemas en este momento. Los estándares de sostenibilidad como la RSPO [Mesa redonda sobre aceite de palma sostenible] están dando pasos importantes para impulsar un enfoque basado en los derechos para la producción de palma aceitera. Pero nuevamente, estos estándares solo pueden ser verdaderamente efectivos si hay una reforma legal. De lo contrario, incluso las empresas que intentan implementar un proceso integral de CLPI [consentimiento libre, previo e informado] pueden verse atrapadas entre los requisitos de la RSPO y los requisitos de las leyes nacionales. Por supuesto, la reforma legal lleva tiempo: no resolverá los problemas que enfrenta los marind hoy. Sin embargo, a largo plazo, puede mejorar la situación para las futuras generaciones de los marind y aumentar su capacidad para defender sus derechos a las tierras y los medios de vida de manera más efectiva.

Todas las imágenes de este artículo fueron proporcionadas por el fotógrafo y cineasta Nanang Sujana. Puedes ver la película de 2012 de Nanang sobre el acaparamiento de tierras y los derechos indígenas en Merauke, “Mama Malind su Hilang (Nuestra tierra se ha ido)”, aquí.

Lea nuestra investigación sobre el proyecto de aceite de palma Tanah Merah en el vecino distrito de Boven Digoel, “El acuerdo secreto para destruir el paraíso” aquí. También puedes leer un resumen de la historia.

Esta historia fue publicada por primera vez en la web en inglés el 28 de marzo de 2019.

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